Introduction

Nous vivons, depuis plus d’un quart de siècle, un véritable effondrement de la social-démocratie en Europe, non seulement en tant que doctrine politique, corps d’idées, mais aussi réformes institutionnelles, réalisations pratiques, projet et pratique de gouvernement. Le début de cet effondrement date, approximativement, du milieu des années 70, lorsque la période dite des Trente Glorieuses (1945 – 1975) s’est définitivement close. Au départ, il s’est agi davantage d’un affaiblissement que d’un effondrement. Mais à partir du début des années 80 (sous la présidence de François Mitterrand et un gouvernement à majorité socialiste en France), se met en marche un véritable effondrement, qui, actuellement, sous la présidence de Hollande, s’achève.

Nous vivons, en direct, les derniers soubresauts de cette social-démocratie, sous ses différentes formes, qui affectent toute la gauche française, LO et LCR comprises. Pour comprendre ce qui se passe et voir en parallèle, l’émergence, encore largement souterraine, mais forte d’une nouvelle pensée et pratique politique, de nouvelles aspiration, que l’on peut réunir sous le thème de l’Alternative, il faut faire un détour historique.

1. La création de la matrice social-démocrate.

C’est incontestablement la naissance de la social-démocratie allemande, à la fin du 19ème siècle, qui va servir de matrice commune, aux courants  » révolutionnaires de gauche « ,

qui vont, ultérieurement se scinder entre un courant qui maintiendra une rhétorique et des aspirations se réclamant d’une révolution (PCF et la majorité des courants trotskistes) et un courant qui deviendra officiellement réformiste, tout en se réclamant du socialisme (SFIO, puis PS, avec le cas particulier du PSU). Avec un jeu de ping-pong entre social-démocratie et social-libéralisme.

Dès le programme d’Erfurt, en 1891, programme fondateur de la social-démocratie allemande, après celui de Gotha, l’essentiel est dit. A cette époque, il faut le rappeler, la social-démocratie est clairement anticapitaliste et révolutionnaire. Elle met en avant l’antagonisme entre exploiteurs et exploités, dénonce une aggravation incessante de la situation du prolétariat (et plus largement des  » non-possédants « ), prône une prise de pouvoir politique, met en avant le thème de la propriété sociale des moyens de production, identifiées à la propriété du peuple, exercée par le peuple. Elle prône l’internationalisme. Elle affirme combattre  » non seulement l’exploitation et l’oppression des travailleurs salariés, mais toute espèce d’exploitation et d’oppression qu’elle soit dirigée contre une classe, un parti, un sexe ou une race  » (programme d’Erfurt).

Le programme de Gotha et celui d’Erfurt ont fait l’objet d’une critique acerbe et directe de la part de Marx et d’Engels, qui reste toujours importante à connaître. En particulier la remarquable critique que réalise Marx du programme de Gotha. Il est bon d’indiquer que Marx a toujours été opposé à une quelconque politique social-démocrate, même accompagnée d’une phraséologie révolutionnaire et ceci pour des raisons de fond. Marx, en réalité, dans tous ses textes politiques, a soutenu des initiatives, voire des insurrections, qui étaient révolutionnaires dans leur mouvement même, qui abolissaient, en pratique, l’ « ancien ordre des choses », selon son expression. C’est probablement dans ses lettres adressées aux Communards (réunies dans le recueil : La guerre civile en France), que l’on perçoit le mieux la conception qu’il a de l’action et du projet politiques. La pensée de Marx y est très proche de la pensée anarchiste et il est certain que Marx (à la différence de Engels) s’est senti beaucoup plus proche du courant anarchiste et libertaire que de la social-démocratie. C’est une évidence qu’il est bon de rappeler, tant la pensée propre de Marx est actuellement méconnue et caricaturée.

Le cheminement de la social-démocratie va emprunter

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différentes voies, selon les pays. En Allemagne, après l’écrasement sanglant d’une véritable insurrection révolutionnaire en 1919 et, bien entendu, l’arrivée au pouvoir d’Hitler et la chasse aux communistes et aux socialistes qui s’en est suivie, il faudra attendre l’après-guerre mondiale pour que commence à se constituer un « grand » (numériquement parlant et en terme d’influence) parti social-démocrate.

En France, lors du Congrès de Tours de 1920, congrès de fondation du Parti Communiste, deux courants s’affrontent, qui prendront ensuite, après le départ de la minorité la forme d’un affrontement (avec des périodes d’alliances) entre communistes et socialistes. Mais le mot « communiste » ne doit pas faire illusion. Ici, comme ailleurs, il ne faut pas se fier aux effets d’affichage. Lorsqu’on étudie le compte rendu intégral du congrès de Tours, on y voit certes l’influence directe de la révolution soviétique – nous sommes en 1920 et sont présents au Congrès des délégués qui avaient été envoyés à Moscou – et du clivage que la référence à cette révolution provoque, mais on voit vite que cette référence reste superficielle . Jamais, dans le PCF, une véritable réflexion et pratique sur la question du communisme et le rôle des soviets n’ont été constituées, contrairement au cas de l’Italie avec les conseils ouvriers d’usines et contrairement à la tentative allemande de 1919, animée par Rosa Luxembourg (qui y laissera, comme bien d’autres, sa vie).

D’entrée de jeu, quitte à choquer par cette affirmation, le PCF se constitue sur un terreau et autour d’une idéologie pratique qui sont clairement sociale-démocrates. Et voici bien le grand paradoxe, qu’on a rarement eu le courage d’énoncer. Dans le cas français, le véritable parti social-démocrate sera le PCF : c’est déjà vrai lors du Front Populaire. Cela sera évident avec sa forte contribution à l’élaboration du programme du CNR (programme de la résistance) et, bien entendu, son influence sur toutes les grandes réformes institutionnelles réalisées dans l’immédiat après-guerre. Une fois passé dans l’opposition – en partie pour cause de guerre froide – le caractère social-démocrate de la pensée, du projet, des revendications du PCF ne cessera de s’affirmer, la question du communisme et du rôle des conseils ouvriers disparaissant totalement, à la fois des prises de position du PCF et de la culture des militants.

Très vite, le PCF s’est affirmé, dans les prises de positions pratiques, y compris dans ses courts passages au gouvernement, comme un parti clairement réformiste, seule restant une certaine phraséologie (avec, soit dit en passant, une disparition complète de la culture marxiste, non seulement pour les militants de base mais aussi pour les dirigeants). La question de la révolution a disparu dans la pratique et le programme de « réformes » présentées et défendues par le PCF depuis nombre d’années, est typiquement social-démocrate (adossé, comme en Allemagne ou en Suède, aux revendications syndicales).

Plus encore : le PCF deviendra, selon une tendance déjà clairement présente chez Maurice Thorez dans les années 30, un parti ouvertement nationaliste et chauvin. L’influence de Moscou, qui ira en s’atténuant, ne doit pas masquer le fond profondément nationaliste de l’idéologie de ce parti (qui avait une signification pratique positive pendant la Résistance : on résistait à l’occupant). Le paradoxe est donc que la pensée et la politique sociale-démocrates seront incarnées par un parti dit « communiste » (alors que du communisme, il n’en est plus question depuis longtemps, mis à part chez quelques intellectuels comme Lucien Sève), alors que le parti socialiste, quant à lui, ne sera jamais social-démocrate. Dès le départ, il est social-libéral.

En effet, dans sa version SFIO, mais surtout depuis sa transformation en parti socialiste, le PS s’est affirmé de fait comme  » social-libéral  » ou plutôt comme « social-opportuniste », au sens rigoureux de ce terme. A la différence du projet social-démocrate du PCF – assez sophistiqué dans ses justifications théoriques, avant son actuel effondrement – le PS n’élaborera aucun projet politique digne de ce nom, avec aucun soubassement théorique. Il ne cessera de surfer sur les opportunités et les changements du système capitaliste lui-même, en y ajoutant une dose de « justice sociale ».

La crise que connaissent les social-démocraties partout dans le monde me semble définitive. Je l’ai dit : c’est à un effondrement durable qu’on assiste.

La cause la plus profonde de cet effondrement réside dans le changement de période du capitalisme. Après une étape de flottement durant les années 70 (marquée par diverses crises nouvelles : hausse brutale du prix du pétrole, décomposition du système monétaire international de l’après guerre, baisse du taux de profit moyen, adaptation à la décolonisation, première montée des déficits publics, etc.), le capitalisme entre dans une réelle nouvelle période à partir du début des années 80 (le tournant se prend en France à partir de 1982). Nous connaissons tous ses caractéristiques, mais il est bon de les lister :

o Création de firmes directement mondialisées, dans leur stratégie comme dans leur localisation et relocalisations incessantes,

o Concurrence oligopolistique à ce niveau, avec une vague ininterrompue de rachats, regroupements, démantèlements, fusions….

o Création et domination d’un capital de placements financier presque totalement liquide et mobile, qui fonctionne sur une seule bourse mondiale (avec, il est vrai, des variations selon les régions du monde et les places financières). Ce capital de placement agit triplement : comme spéculateur, comme prenant le contrôle de grandes firmes productives, et comme apte à drainer l’épargne de centaines de millions de personnes (à travers les systèmes de retraites, d’assurance vie, de placement en bourse, de crédit, etc.)

o Vaste mouvement de repartage de la « valeur ajoutée » au bénéfice des profits et au détriment, à la fois de la rémunération salariale et des impôts sur les sociétés, mouvement amorcé fortement au milieu des années 80 (la rupture en France se situe vers 1984) et qui perdure aujourd’hui,

o Entrée – par entrée d’un capital privé ou privatisation d’une entreprise publique – du capitalisme « pur et dur » dans les secteurs des grandes fonctions de services qui étaient, dans la politique social-démocrate, propriété d’Etat, donc  » publics « . La soit disant montée du « libéralisme » n’est pas autre chose que l’entrée de ces secteurs auparavant étatisés dans l’espace mondialisé de la valorisation du capital des grandes firmes monopolistes (qu’elles soient de statut public ou privé, peu importe sur le fond), et donc un nouveau territoire ouvert à la concurrence oligopolistique.

o Enfin, retrait des Etats vis-à-vis d’une intervention économique directe et vaste repositionnement, à la fois sur un régime sécuritaire (coûteux) en interne, comme en politique étrangère, régime du à l’inévitable montée des tensions sociales et politiques de la part de la grande majorité des habitants du globe, qui subissent les dégradations dues à l’entrée dans cette nouvelle période, et sur la création d’un  » filet  » récupérateur au plan social – selon le principe d’un minimum commun de bas niveau et d’une sélectivité individuelle culpabilisante dans l’accès à ce qui reste des droits sociaux qu’avait créés la social-démocratie).

En clair, l’effondrement de la social démocratie vient à la fois d’une usure et d’une perte de crédit vis-à-vis de ses soutiens populaires (une partie des acquis sociaux des sociales démocraties ayant résulté de vraies mobilisations populaires, menées en leur temps, d’où le terme, assez exacte, de  » conquêtes sociales « ), d’une rébellion, latente ou ouverte, contre la bureaucratisation étatique et l’étouffement de la liberté qui en résultait, et, peut être surtout, de son caractère totalement dépassé vis-à-vis de l’entrée dans une nouvelle période du capitalisme.

2. La question de l’Alternative.

La seconde voie est celle de l’Alternative, non pas alternative à la gauche ou alternative à gauche, mais alternative au capitalisme. Pour moi, elle a un nom : le communisme. Je n’ai aucune raison, à titre personnel, de ne pas penser avec ce concept, forgé à la fois par certains socialistes utopiques, par Marx et le courant qu’il incarnait et par les anarchistes. Je n’ai aucune raison de nier un héritage et des acquis conceptuels. Mais je sais, comme tout le monde, le discrédit qui s’est abattu sur ce terme. Je parlerai donc d’Alternative. Quitte à étonner, je pense que la pensée théorique et politique sur l’Alternative est déjà largement constituée. Elle existe. Il suffit de s’en saisir dans la clarté, donc sans confusion avec la voie de la social-démocratie radicalisée. C’est comme dans une pièce trop encombrée : il faut faire le vide, trouver et retrouver l’essentiel et jeter le reste.

Une pensée politique n’est jamais entièrement nouvelle. Elle se nourrit toujours de pensées élaborées dans le passé. Néanmoins, il est bon de se dire qu’aucune pensée ne se développe, sans être influencée, voire provoquée, par les mutations et les potentialités qui affectent les conditions concrètes du vivre humain. Il s’agit ici de ce que l’on peut appeler : les émergences, qui engagent, au présent de la réalité vécue, des devenirs possibles. Une pensée politique alternative, c’est d’abord cela : une pensée qui se saisit des tensions et des émergences, celles déjà actuelles que l’on peut distinguer dans la vie réelle, pour les projeter dans le futur.

Parmi les assertions de Marx, une des meilleures à mon avis, écrite dans l’Idéologie Allemande, est celle-ci :  » Le communisme n’est pour nous ni un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devrait se régler. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel. Les conditions de ce mouvement résultent des prémisses actuellement existantes  » (Marx, L’Idéologie allemande, éditions sociales, p. 38).

Pour aller l’essentiel : ce qui condense toutes les émergences porteuses d’une alternative peut être dénommé émancipation humaine et émancipation sociale. Il faut ajouter : émancipation humaine, comme étant au fondement de l’émancipation sociale et comme lui donnant sa véritable portée. Tout tient dans ces deux expressions.

Emancipation, c’est-à-dire mouvement qui porte en lui un gain permanent en liberté, tout en abolissant les états actuels d’oppression. L’émancipation est processuelle. On n’est jamais entièrement libre. Et de nouveaux facteurs d’oppression, que nous ne connaissons pas, peuvent apparaître. La liberté en soi est un mot creux, une généralité vide. On le devient, on gagne en liberté en menant une lutte d’émancipation. Il n’existe aucune « fin de l’Histoire ». Il serait tout aussi absurde de faire d’une société communiste une société idéale qui serait constituerait cette fin, que de faire du capitalisme cette fin, comme certains tentent de le présenter aujourd’hui. Toute tentative de se projeter sur une « fin finale » est dogmatique, irréelle et, par elle-même, emprunte de totalitarisme. C’est ce que laisse entendre Marx dans sa critique du programme de Gotha, en montrant que continueront de subsister, dans le socialisme, des inégalités et des facteurs d’oppression et que le programme de Gotha, en idéalisant le socialisme, provoque les pires illusions.

C’est pourquoi il est tellement important de raisonner et de parler de manière processuelle, de raisonner sur des développements d’émergences et des tensions, sur des déplacements, en admettant parfaitement qu’il y a de multiples choses que nous ne pouvons pas aujourd’hui connaître, dont nous ne pouvons pas parler, car elles n’ont, pour l’instant, aucune réalité, même émergente. Pour moi, parler de la  » liberté  » en soi, autrement dit d’un état de complète liberté est une aberration, qui, à sa manière, provoque son contraire : l’oppression par rapport à une utopie sans base concrète, l’enfermement dans cette utopie, à la manière dont des sectes religieuses le pratiquent.

Précisons.

Marx, mais il serait trop long de le démontrer, avait déjà vu que, sur le fond, c’est bel et bien l’émancipation humaine qui se jouait, l’émancipation sociale (par rapport au capital) n’étant qu’un détour et une condition. L’émancipation humaine est une : elle ne se découpe pas en rondelles. Par contre, elle se joue sur plusieurs terrains à la fois, avec des historicités et des maturités différentes. Un même individu peut avoir progressé sur tel terrain, tout en restant très aliéné sur un autre. Son émancipation ne sera que partielle. Il lui importe de le savoir. Les terrains actuels, ceux de notre époque et de notre vie actuelle, nous les connaissons et s’est déjà accumulée une foultitude d’expériences et de réflexions.

Nommons-les :

– l’émancipation des femmes,

– l’émancipation à l’égard de l’oppression capitaliste (qui pousse à revenir sur la question dite de l’autogestion, de l’association d’hommes libres et à redéfinir les finalités de l’activité des entreprises autour de la notion de  » service « , notion sur laquelle des progrès importants ont été faits ces dernières années),

– l’émancipation à l’égard de la misère (qui pousse à penser la question du partage, non des richesses, mais des capacités – les  » capabilities  » pour reprendre l’expression d’Amartya Sen – à assurer pour tout humain les conditions d’une vie décente et digne, le partage des richesses ou des biens ayant déjà amplement montré à quelles impasses dramatiques il menait),

– l’émancipation à l’égard du temps contraint (que Marx appelait : le développement du temps disponible et de la multi-activité),

– l’émancipation à l’égard de toutes les formes de pouvoir politique structurellement inégalitaire (qu’on peut qualifier aujourd’hui de déploiement de la démocratie active et d’exercice direct de la citoyenneté),

– l’émancipation écologique.

Je me limiterai à cette dernière, pour une raison simple : nous avons toutes les raisons de penser qu’elle est fondamentale, puisque s’y joue l’existence humaine elle-même. Le mot  » écologie  » signifie, en grec, la connaissance de la maison, du lieu où l’on habite. On peut élargir et préciser cette définition en disant que l’écologie désigne les connaissances et les pratiques qui permettent de construire et maintenir un milieu favorable au déploiement d’une vie bonne pour les humains et, de manière plus générale, pour tous les êtres vivants. L’éthique de la vie bonne a déjà été définie, en son temps, par Aristote. Bonne pour le corps, bonne pour le psychisme, bonne pour la vie sociale tissée autour de liens d’amitié. Une vie bonne et heureuse, ajoutait Aristote.

Dans les conditions actuelles, on peut préciser les aspects suivants :

– dans le rapport homme / nature, il ne faut jamais oublier que l’homme est, pour partie, un être de nature (et pas seulement un être de culture). Il est un être de nature par son corps et l’ensemble des affects qui y sont directement associés. Chacun sait, par expérience, ce que signifie  » se sentir bien dans son corps  » et en possession de tous ses moyens. L’éthique de la vie bonne, c’est d’abord cela, tout simplement.

– mais l’éthique de la vie bonne ne concerne pas seulement chacun d’entre nous, personnellement. Elle concerne aussi la vie commune et les conditions globales de vie sur Terre. De ce second point de vue, la préoccupation écologique conduit à penser un milieu naturel et un cadre de vie qui assurent, durablement, aux humains, dans leur globalité, les conditions propices à une vie commune pacifique et heureuse. Le souci écologique ne peut agir que sur les  » conditions propices à « . Mais c’est déjà énorme.

Ces deux aspects soulignent le lien étroit qui existe entre la santé du corps (la vie au sens organique et corporel, en considérant l’humain comme un être de nature) et les valeurs de vie commune d’un point de vue éthique (en considérant l’homme comme un être social).

Prendre l’écologie de manière résolument positive et alternative ne conduit pas à sous-estimer la gravité des problèmes que nous devons affronter. Mais elle modifie fortement la posture politique. C’est en transformant notre manière d’envisager la vie et en luttant pour faire advenir une vie bonne dans ses différents aspects, que l’on peut, sans attendre (et malgré la domination du capitalisme), avancer des prises de position politiques, prendre des initiatives pratiques et agir auprès de l’opinion publique pour attaquer, à la racine, les dégradations que nous subissons, lesquelles altèrent, jusqu’à pouvoir la détruire, notre capacité de vivre.

Conclusion

L’effondrement de la social-démocratie et de son alter-ego, la social-libéralisme à la « Hollande » s’opère sous nos yeux. Une des causes en est un changement profond dans le développement, désormais mondialisé, du capitalisme et le basculement dans une politique qui, tout à la fois, favorise le plein développement d’un capital financier prédateur et spéculatif, avec son cortège d’effets négatifs sur les conditions de vie des peuples et engendre un régime, interne et externe, guerrier et sécuritaire. Le sarkozisme en a été l’expression en France. Hollande l’a repris. Dans ce contexte, nous avons la possibilité de reprendre le flambeau d’une alternative, renouant avec les analyses et les idéaux des fondateurs des principes du communisme, mais en tenant pleinement compte des caractères de la période actuelle, de ses nouveaux défis, en plaçant au centre, la question écologique, tout en envisageant la pluralité nécessaire des terrains de lutte. Une lutte « pour » avant d’être une lutte « contre ». L’élément essentiel de la politique alternative est l’émancipation humaine. C’est à partir d’elle que doit être reconsidérée la nécessaire émancipation sociale.

Nous ne partons pas de rien, loin de là. Les acquis, en termes de réflexion théorique et d’expériences pratiques, sont déjà nombreux. Au stade actuel, il s’agit plutôt de les clarifier et d’en proposer une synthèse.

Illustration : Dessins et peintures de KALIE